La rupture avec l’Église catholique
Le christianisme, propagé par les missionnaires à l’époque coloniale, qui contribua largement à asseoir l’hégémonie française et la puissance coloniale, possédait sa propre contradiction interne : la parole salvatrice se trouvait minée de l’intérieur par l’ethnocentrisme et la domination du Blanc. L’attitude du clergé missionnaire à l’égard de la culture africaine fut faite d’incompréhension, de mépris et de rejet de la culture autochtone. Tout cela malgré les instructions du pape :
« Les missionnaires veilleront à éviter d’introduire parmi les populations en cours d’évangélisation les lois et usages particuliers à leur patrie personnelle […]. Ils auront grand soin au contraire qu’en tout et partout ce soit la discipline ecclésiastique telle qu’elle est en vigueur dans l’Église universelle qui soit introduite et fidèlement observée. Les missionnaires auront également souci de bannir toute idée de préparer la voie parmi les populations qui leur sont confiées à une pénétration politique de leur nation, afin de ne pas passer pour rechercher le bien de leur patrie terrestre, non celui de Jésus-Christ et du royaume céleste ».
Cette instruction reprenait seulement celle publiée par la congrégation de la Propagande en 1659 : « Ne mettez aucun zèle, n’avancez aucun argument pour convaincre ces peuples de changer leurs rites, leurs coutumes et leurs mœurs, à moins qu’ils ne soient évidemment contraires à la religion et à la morale. » Discrimination qui suppose la connaissance. C’est pourquoi les bons missionnaires ont toujours été de bons ethnologues. Non seulement ils étaient conscients des aspirations des peuples, aspirations surgies du mode de vie local ou du besoin plus universel de salut, mais ils reconnaissaient dans les modes de vies variés les canaux par lesquels ces aspirations s’exprimaient et par où passaient les réponses à ces aspirations (Nida 1954 : 120). Mais si une telle attitude rencontrait théoriquement une approbation quasi universelle en ce qui touchait le domaine profane d’une culture, la même unanimité était loin de se réaliser quant au domaine religieux. Nous comprendrons mieux cette situation en regardant de plus près la situation en Oubangui-Chari à travers celle vécue par Barthélemy Boganda.
« L’Abbé Boganda exercera son sacerdoce pendant huit années, dont trois à la mission Saint-Paul des Rapides à Bangui et cinq dans la Ouaka, en plein pays Banda. Il constituait, à lui seul, le clergé indigène d’Oubangui-Chari. Ni religieux, ni missionnaire, il avait pleine conscience de sa place dans l’avènement d’une Église oubanguienne. Dans les comptes rendus qu’il adressait à son évêque, il ne cachait rien de ses divergences avec les missionnaires » (Kalck 1995 : 53).
Le pays banda était réputé pour sa résistance aux chasseurs d’esclaves venus du Darfour, du Ouaddaï, du Bahr el Ghazal. Les nombreuses communautés banda s’étaient répandues dans les savanes oubanguiennes, poussant même jusqu’à la grande forêt. La cohésion de ce peuple tenait précisément à un attachement farouche à des coutumes perpétrées grâce à des sociétés d’initiation fort actives.
Comme partout en Oubangui, les sociétés concessionnaires avaient causé dans la région de graves ravages alors que celle-ci n’était pas encore remise de ses combats contre les chasseurs d’esclaves. La résistance aux nouveaux arrivants, et notamment à la collecte de l’impôt, avait nécessité de sévères répressions militaires. Pour recruter ses porteurs, Émile Cointet utilisait « cinquante mètres de forte chaîne et une solide chicotte […]. Après avoir obéi au début et surtout par curiosité, ils commencent à en avoir assez […]. Ce sont des populations très primitives et très craintives, mais si on ne sait pas les prendre, ils feront ce qu’ils ont déjà fait : le vide autour de nous ». Comme pour le portage, la population se dispersa devant les percepteurs de l’impôt.
« Vous arrivez dans un village et, après deux ou trois heures de pourparlers, pour se débarrasser de vous, on vous donne généreusement une poule ou quelques kilos de poissons secs en promettant, car on promet toujours que la prochaine fois on paiera le tout. Et, quand vous repassez deux mois après, dès que vous êtes signalés, tout le village s’enfuit dans la brousse : vous ne trouvez qu’un homme ou deux qui vous disent qu’on est au caoutchouc et qu’on paiera au retour ».
Voilà les conditions qui avaient traumatisé les populations avec qui devait travailler Barthélemy Boganda. Cet abbé indigène, décidé à évangéliser ses congénères par une méthode nouvelle, « évangélisation par l’école, l’école pour l’évangile ». Ce principe souleva la raillerie des Blancs, dont son curé, le père Kandel. Pour les Blancs, la mission envisagée par Boganda exigeait un optimisme peu ordinaire. Ce à quoi Boganda répliquait qu’il ne s’agissait pas d’optimisme et qu’il avait foi dans sa mission divine. À propos de ces difficultés, le père Kandel a cru devoir lui dire : « Fermez les yeux si vous ne voulez pas vous créer de graves difficultés avec l’administration »16. L’administrateur Dieu imposait le respect des coutumes, abjectes pour l’abbé Boganda : polygamie, fétichisme, divorce étaient des coutumes à combattre. De tout temps et partout, ce principe du respect des coutumes a toujours été la pomme de discorde entre administrateurs et missionnaires (Kinata 2004 : 593).
Les administrateurs parlaient en termes d’évolution, les missionnaires en termes de conversion. Dans le journal de la Mission de Grimari, à la date du 24 février 1943, on pouvait trouver ce commentaire de la main de l’abbé Boganda :
« Mon catéchiste de Grimari, Thomas Kola, m’apprend que le commandant ne veut pas que “les gens du mariage” reconstruisent leur village. On se rend aussitôt chez M. Dieu qui nous reçoit d’ailleurs assez fraîchement. “Je suis en train d’écrire, dit-il, à M. l’Abbé qui s’est permis de régler ici les palabres à sa façon, sans tenir compte des coutumes indigènes.” Cela parce qu’à mon dernier voyage, j’ai fait rentrer au foyer paternel des jeunes filles qui vivaient avec des polygames et dont la plupart avaient été livrées de force par leurs parents. On dit : “Nous venons donner la civilisation aux indigènes.” Civilisation chrétienne et coutumes indigènes, voilà des contradictions, à mon avis, moi qui suis indigène. Coutumes indigènes signifie religion et cette religion c’est le fétichisme ; coutume indigène, c’est le mariage forcé qui est une transformation très récente de l’ancien esclavage. »
L’abbé tentait avec la faiblesse de ses moyens de développer l’œuvre d’éducation en luttant contre les coutumes précitées. Il se heurtait tant à la résistance des familles restées attachées à l’initiation traditionnelle qu’à celle de l’administration. De Grimari, l’abbé Boganda rappelait à son évêque que son action religieuse était inséparable de son action sociale.
« À mon ordination sacerdotale, je me suis mis entièrement entre vos mains pour travailler à l’évangélisation de l’Oubangui. Aujourd’hui, comme au jour de mon ordination, je reste fermement décidé à faire tout ce qui dépend de moi pour contribuer au progrès moral, intellectuel et social du pays qui est le mien. En cela je ne crois pas m’éloigner du point de vue de l’Église catholique ».
Pour lui, il s’agissait d’effectuer les activités sacerdotales normales : messes, confessions, catéchismes ; beaucoup de son temps était pris par les tournées en brousse, dans les postes délaissés par les missionnaires mobilisés. Parmi les postes secondaires sous sa juridiction, Boganda préférait Grimari, dont la situation était particulière : la Mission avait été dirigée avec plus ou moins de dévouement par ses prédécesseurs spiritains, avant d’être abandonnée au profit de l’Église protestante. Boganda retroussa ses manches, fit du porte-à-porte, séduisit non seulement les déserteurs mais aussi les fidèles protestants de longue date. La paroisse catholique connaissait une animation inédite. Le catéchisme reprenait partout. L’église était pleine les dimanches et les jours de fête. Des embryons d’entreprises économiques surgissaient : plantations de manioc, de bananes et autres. Des ateliers de fabrication de meubles en rotin produisaient régulièrement. Toutes ces choses étaient vendues et l’argent reversé à la procure de Saint-Paul à Bangui pour le compte de la Mission de Grimari. L’administrateur Dieu, chef de la subdivision de Grimari faisait part de ses inquiétudes à Mgr Grandin, sur le comportement de ce prêtre noir : il trouvait scandaleux que Boganda ait des idées autonomes alors que tout indigène devait mettre en pratique les idées de la colonisation. À ces remarques, Mgr Grandin répondait sèchement : « Il n’y a malheureusement pas de raison pour l’empêcher de penser selon une logique par ailleurs inattaquable ! » (Siango 2004 : 145).
En 1944, au nom de la Mission de Grimari, Boganda présenta sa liste de besoins au père chargé de la procure à Bangui. Il se heurta à une fin de non-recevoir. Le père procureur lui fit remarquer que, prêtre séculier, il n’avait pas le droit de s’adresser à la procure des Spiritains pour faire face à ses besoins et à ceux de sa Mission. Boganda répondit simplement : « Vous avez raison ! En effet, je ne suis pas Spiritain ! Comment ai-je pu oublier ça ? » (ibid.). L’abbé Boganda demanda alors à Mgr Grandin la restitution de l’argent qu’il avait versé à la procure pour le compte de la Mission de Grimari, afin de pouvoir se ravitailler pour un an avant la prochaine retraite. Interloqué, Monseigneur s’informa sur ce qui s’était passé. Il convoqua le responsable de la procure et lui intima l’ordre d’honorer, illico presto, la liste de Boganda.
La même année, alors que Boganda prenait ses congés à Bangassou, les Spiritains tinrent conseil et décidèrent de mettre fin aux humiliations que leur infligeait la méthode Boganda : il avait réussi à Grimari où les Spiritains avaient échoué. Il s’était aussi permis d’humilier le père procureur en exigeant la restitution de son argent, gagné grâce aux entreprises autonomes de Grimari. Ils envisagèrent alors de remplacer Boganda par deux prêtres spiritains. Pendant sa tournée à l’Est de son vicariat apostolique, Mgr Grandin s’arrêta à Grimari et fut déçu de ne pas y voir son protégé. Il le retrouva à Bangassou et lui reprocha d’avoir abandonné sa Mission. Boganda lui présenta le télégramme qui l’affectait à Bangassou. Mgr Grandin protesta avec véhémence déclarant que ce document n’était pas de lui. Il était effectivement l’œuvre du père Hemme, le vicaire général de Monseigneur et du père Morandeau, l’un des missionnaires influents de l’Oubangui. À tout cela, Boganda répondit que le télégramme portait le nom de l’évêque à qui il avait fait vœu d’obéissance. Il avait donc l’obligation de s’y conformer.
Cette affaire fut l’une des principales causes de la rupture de Boganda avec les Spiritains installés en Oubangui, et fut rappelée dans la réponse que Boganda envoya à Mgr Cucherousset le 1er décembre 1949 à la suite de la suspension qui lui avait été signifiée.
« La vraie cause, c’est l’esprit dominateur et esclavagiste de votre congrégation, c’est votre racisme, c’est le fait que vous vous êtes joints à nos oppresseurs pour nous maintenir dans l’ignorance et nous exploiter ; ce sont les scandales nombreux que je vous ai dénoncés ; la vraie cause enfin et toute personnelle celle-là, est le mensonge du Père Hemme me déplaçant de Grimari en me disant qu’il s’agissait d’une décision de l’Evêque ; C’est le Père Morandeau qui m’a volé à Grimari ; c’est Mgr Grandin qui m’écrivait : le noir n’est pas susceptible d’amélioration ; ce sont les pères de Mbati qui ont raconté à Messieurs F. Serrand et R. Chevalier que les Noirs étaient menteurs, voleurs, paresseux, qu’il n’y avait rien à faire avec eux » (Penel 1995 : 241).
Même dans le milieu des Spiritains, le père Hemme n’avait pas bonne réputation. Son confrère, le père J. Bouchaud, écrivait sur les problèmes de Boganda, à son arrivée à Paris en décembre 1946, dans une lettre du 5 mai 1965 :
« Ayant été moi-même en Oubangui et ayant entendu parler de lui par des confrères qui l’avaient bien connu et vu à l’œuvre, je crois que ce qu’en écrit l’Abbé Boganda est malheureusement vraisemblable. Le Père Hemme avait un tempérament irascible et, comme il fréquentait beaucoup les coloniaux de Bangui, sa mentalité, son comportement et son langage s’en ressentaient. Des confrères m’ont dit, en fait, avoir été choqués de la façon dont le père traitait l’Abbé, même en public, alors que celui-ci était déjà prêtre et chargé de son ministère. Il est bien certain que certains missionnaires, et pas seulement en Oubangui, donnaient l’apparence d’être “colonialistes” ou négrophiles ».
Boganda, dans le no 3 de son Bulletin mensuel d’action politique, économique et sociale en aef, parle de négrophobes partout en Oubangui, « jusque dans les églises, à la communion et à l’autel, et certaines prétendues maisons d’éducation religieuse sont de véritables camps de concentration où les jeunes gens et jeunes filles sont soumis à des châtiments corporels exagérés, contrairement aux termes de la Constitution et respect de la personne humaine ».
Selon Jean-Dominique Penel (1995 : 56), les causes de la rupture entre l’Église catholique de l’Oubangui et Barthélemy Boganda seraient liées à la foi de ce dernier et à la doctrine chrétienne. En effet, le 25 novembre 1949, Mgr Cucherousset suspendait officiellement Boganda qui ne pouvait plus, dès lors, exercer ses fonctions sacerdotales en public ni porter la soutane. Au demeurant, suspension ne signifie pas exclusion de l’Église. Boganda répondit en développant les griefs qu’il nourrissait à l’égard de l’Église catholique en Oubangui, particulièrement vis-à-vis des missionnaires :
« J’ai été suspendu par mesures politiques, racistes et arbitraires beaucoup plus que religieuses. Et vous avez ainsi fait le jeu du colonialisme et de la réaction dont nos missions ont toujours été, hélas, le plus ferme bastion. Vous avez été prompt à me frapper de peines canoniques que j’ai d’ailleurs méritées, je l’avoue encore une fois. Mais la responsabilité m’en incombe-t-elle entière ? Si dans nos missions on ne m’avait pas exaspéré par des attitudes, des injustices, des injures dont “sale cochon de nègre” n’est qu’un exemple entre mille, je n’aurais peut-être jamais songé à vivre avec une française de la métropole pour contrarier mes confrères racistes et ils sont légion ».
Le racisme, Barthélemy Boganda le vivait durement et régulièrement. Il le dénonçait autant qu’il le pouvait. Le 28 octobre 1947, il adressa une lettre au père Morandeau, supérieur de la Mission Saint-Paul, à la suite d’une doléance d’un ouvrier de cette Mission ayant été maltraité par la police sous l’instigation du frère Mutien.
« Les oubanguiens ne demandent pas aux métropolitains la charité qui est une chose rare, ni l’amour puisque nous n’en sommes pas dignes. Mais la justice la plus élémentaire, celle que la France est venue apporter, où la trouverons-nous sinon dans nos missions ? Aurait-on accompli ce geste à l’égard d’un européen ? ».
Parmi les questions de fond ayant poussé Barthélemy Boganda à la rupture, il y avait celle du célibat des prêtres qui lui paraissait avoir été imposé ni par les textes saints ni par les premiers successeurs de Jésus, mais par l’institution ultérieure à l’Église.
« Le Bon Dieu ne nous récompensera pas pour avoir fait des vœux ou fait semblant de les pratiquer. J’estime qu’il est plus digne de vivre avec une femme, que de faire un vœu auquel on manque constamment. Car le peuple aéfien n’est pas dupe ! Nul n’a jamais cru à notre chasteté et il y a certainement plus de scandale à accrocher une femme souvent à l’occasion du Ministère de la Confession que d’en avoir chez soi, officiellement, au vu et au su de tous ».
Il avait même menacé d’aller s’expliquer au Vatican. Barthélemy Boganda se maria le 13 juin 1950 devant l’officier d’état civil de Montmorency avec mademoiselle Jourdain, sa secrétaire, alors qu’un enfant était attendu. L’Église, après hésitations et peut-être l’attente d’un repentir, intervint pour rejeter l’abbé de son sein.
Par circulaire du 25 décembre 1949, Mgr Cucherousset informait les fidèles des sanctions frappant l’abbé Boganda : interdiction d’exercer les fonctions du sacerdoce, privation du port de l’habit ecclésiastique. Dans la réponse à la lettre de suspens du 1er décembre 1949, l’abbé Boganda écrivait avoir suspendu sa soutane, partir à l’Assemblée nationale en civil et déclarait « pour moi, l’habit ne fait pas le moine, la soutane ne fait pas l’apôtre ni le prêtre. Je reste l’apôtre de l’Oubangui et de l’Église ».
Une fois les ponts ainsi coupés avec les missionnaires de l’Oubangui-Chari, Boganda n’eut pas le sentiment d’avoir rompu avec sa foi et ses idéaux religieux. Dans ses prises de position politiques fondamentales et dans ses options, il resta toujours profondément imprégné de la doctrine de l’Église. Il rompit avec des personnes, et en partie seulement avec une institution ; il ne rompit pas avec les principes doctrinaux. Boganda donna délibérément à sa pratique politique une coloration religieuse et mystique.
À sa mort, cela lui a été reconnu. Devant le parvis de la cathédrale de Bangui où le père Ferraille donnait l’absoute (prière de la bénédiction finale), une étole était posée sur le cercueil, signe de son sacerdoce. Même Mgr Cucherousset, ce prélat qui mena la vie dure à Boganda, exprimait ses regrets le 2 mai 1962 dans une circulaire adressée à tous les missionnaires, suite à la loi supprimant à toutes les confessions religieuses leur droit à disposer d’établissements scolaires et à y dispenser l’enseignement. Le mot « unification » dans le texte de la loi, était pratiquement l’euphémisme de « nationalisation ». Cette mesure privait l’Église catholique d’un champ d’apostolat qu’elle avait toujours privilégié et qui avait fait ses preuves dans la formation des anciens cadres du pays. Dans la circulaire, l’archevêque de Bangui déplorait « une mesure bien triste qui va à l’encontre des droits de l’Église ». Il y reconnaissait également la foi réelle et inébranlable de Boganda :
« Maintenant mieux que jamais, nous sentions combien grande a été la perte du Président Boganda. S’il a erré dans sa conduite personnelle, nous savons combien il aimait l’Église, combien il respectait ses droits. Il sentait dans l’Église la gardienne de la foi, la maîtresse de la doctrine et de la morale, la formation des consciences, le guide sûr et éclairé hors duquel il n’est pas facile de faire un bon chemin sur la terre. C’est pourquoi il rêvait d’une Afrique chrétienne. Dieu ait son âme et prions pour lui. »
Boganda, premier prêtre oubanguien, était fils de sorcier. Aux yeux du peuple, il participait des deux puissances. Il était le plus instruit des fils du pays ; prêtre, il était en rapport avec le monde invisible, il pouvait découvrir des choses cachées qui maintenaient les indigènes dans un état d’infériorité. Marié à une Blanche, il devenait l’égal des Blancs, c’était un homme hors du commun. La question des rapports entre Boganda et l’Église doit tenir compte de tous ces éléments qui s’entremêlaient étroitement et dont Boganda était très conscient, comme nous l’avons souligné tout au long de l’exposé.
La résurgence du souvenir et l’amplification des relations conflictuelles avec ses supérieurs et ses collègues religieux d’Oubangui, sa pratique sacerdotale, sa relation avec mademoiselle Jourdain, sa secrétaire qui deviendra son épouse légitime, ont été autant d’éléments ayant caractérisé les rapports entre Boganda et l’Église catholique en Oubangui.
Barthélemy Boganda et l’Église catholique en Oubangui-Chari
